黄玉顺：定姜：敬神宥宗的春秋女哲

摘要：定姜堪称春秋时期一位杰出的女哲学家。定姜的哲学思想可概括为“敬神宥宗”。“敬神”与“宥宗”是“形上→形下”观念的奠基关系。“宥宗”是形下的政治哲学问题，即宽容同宗之人，保持礼让精神；这其实是坚持“周礼”的宗族封建秩序，并以此为“安民”宗旨的制度保障。这与后来孔子“从周”“复礼”的立场是一致的，实质上具有以“周制”抵制当时“秦制”政治趋势的时代意义。“敬神”是形上的宗教哲学问题，即敬畏天帝神灵，故“畏天”而“从卜”。这与周公的“天帝”信仰及后来孔子的“畏天命”信仰是一致的。与此相应，定姜还提出了“神不可诬”的祷告诚信原则。这与同期穆姜提出的“《易》不可诬”原则相对应，也与后来孔子的“天不可欺”原则一致，乃是中国早期宗教哲学的一个重要原则。

作者黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。

在中国的轴心时代，即中国哲学思想发轫的春秋时期，出现了一些女性哲学家。她们是受过良好教育的贵族女子，并在哲学上做出了程度不等的贡献，但却被屏蔽于“中国哲学史”的叙事之外，湮没无闻。定姜就是其中的代表人物之一，堪称春秋时期一位杰出的女哲学家。

定姜（生卒不详），姜姓，春秋中期卫定公（前588—前577在位）夫人，卫献公（？—前544）嫡母，因丈夫卫定公谥号“定”，史称“定姜”。定姜的言行事迹见于《左传》，另见于刘向《列女传》等。

定姜的哲学思想，可以概括为“敬神宥宗”。“宥宗”是说在形下的政治哲学层面上，她主张宽容同宗之人，本质上是坚持“周礼”的宗族封建秩序，并以此为“安民”宗旨的制度保障；“敬神”是说在形上的宗教哲学层面上，她敬畏天帝神灵。“敬神”与“宥宗”之间是一种“形上→形下”观念的奠基关系。^[1]

要理解定姜哲学思想的意义，首先要理解春秋时期的两大观念转变：一是形上的超越（transcendence）观念的转变，即对西周“天帝”“天命”的信仰日渐淡薄，开始从“天本主义”转向“人本主义”^[2]；二是形下的政治观念的转变，即对西周“王道”“宗法”的尊崇日渐淡薄，开始从宗族王权封建的“周制”转向家族皇权专制的“秦制”^[3]。这两层观念之间同样是“形上→形下”的奠基关系。面对这种转变，定姜的立场是“保守主义”^[4]，这与后来孔子的保守主义立场一致，即“吾从周”（《论语·八佾》）、“畏天命”（《论语·季氏》），因而具有重大的思想史意义。

一、政治哲学思想：宥宗安民

定姜的政治哲学思想，可概括为“宥宗安民”。据《左传·成公十四年》载：

十四年春，卫侯如晋，晋侯强见孙林父焉。定公不可。夏，卫侯既归，晋侯使郤犫送孙林父而见之。卫侯欲辞。定姜曰：“不可。是先君宗卿之嗣也，大国又以为请。不许，将亡。虽恶之，不犹愈于亡乎？君其忍之！安民而宥宗卿，不亦可乎？”卫侯见而复之。

这里的“卫侯”即定姜的夫君卫定公。孙林父，卫国世卿，姬姓，孙氏，名林父，谥号“文”，故史称“孙文子”。他被卫定公驱逐后依附于晋国，晋侯想送他返回卫国，恢复其地位，卫定公不同意。于是定姜谏言于卫定公。郤犫，晋国大夫，姬姓，苦成氏，名犫，因苦成氏出自郤氏，故史称“郤犫”。“先君”指卫定公的父亲卫穆公（前599—前589在位）。

另据《列女传》载：

定公恶孙林父，孙林父奔晋。晋侯使郤犫为请还，定公欲辞，定姜曰：“不可，是先君宗卿之嗣也。大国又以为请，而弗许，将亡。虽恶之，不犹愈于亡乎！君其忍之。夫安民而宥宗卿，不亦可乎！”定公遂复之。^[5]

定姜劝谏卫定公接纳孙林父，出于两个方面的考虑：一是担心得罪强大的晋国，导致卫国亡国；二是出于宗法观念。定姜强调孙林父“是先君宗卿之嗣”，是说孙林父是孙良夫之子。孙良夫，即孙桓子，姬姓，孙氏，名良夫，谥号“桓”，是卫武公之子惠孙的后裔，先后辅佐卫成公、卫穆公、卫定公。定姜称之为“宗卿”，意谓孙良夫不仅是卫国的卿，而且与卫国的国君同宗。

由此可见，定姜的政治哲学思想，可概括为“宥宗安民”。定姜所说的“安民而宥宗卿”，其中“安民”涉及的不仅是避免卫国灭亡的问题，“宥宗卿”也不仅是宽容同宗之人的问题。

（一）爱人而安民

定姜所说的“安民”，乃是一个非常古老的中国政治传统，可追溯到尧舜时代。《尚书·皋陶谟》记载：“皋陶曰：‘都！慎厥身修……惇叙九族……在知人，在安民。’禹曰：‘……安民则惠，黎民怀之。’”孔安国传：“惠，爱也。”^[6]这是定姜的思想渊源，也是后世儒家“爱人—安民”的思想渊源，是儒家政治思想的一个重要内容。孔子指出：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）据《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。’”（《论语·宪问》）这里的“安百姓”即“安民”。

问题在于，如何才能“安民”？定姜主张“宥宗”。

（二）宥宗而崇礼

所谓“宥宗”，是说宽宥同一宗族之人。“宥”是宽宥、宽恕、宽容的意思，《说文》解释：“宥，宽也。”^[7]

宥宗。这里的“宗”，指宗族，以祭祀祖先的宗庙为象征，其时代背景是西周的宗族封建社会。前引皋陶所说的“安民”，正是与“惇叙九族”联系在一起的。“九族”又叫“九宗”，《左传·隐公六年》“翼九宗”杜预注：“九宗，一姓为九族也。”^[8]殷周宗族时代，无论是王室宗族，还是诸侯、卿、大夫乃至士人，都有自己的宗庙。周秦之变以后，唯有皇室才有权力建立宗庙。春秋时期季梁指出：古代的君主“亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福”；杜预注：“九族谓外祖父、外祖母、从母子及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子、女子之子、并己之同族，皆外亲有服而异族者也。”但是，孔颖达指出：“九族，杜释与孔安国、郑玄不同。”^[9]确实，杜预的解释存疑。《左传·定公四年》“怀姓九宗”，杜注：“九宗，一姓为九族。”^[10]即“九宗”是同姓同宗。当时的“家—国—天下”同构的社会结构，是大宗套小宗，陈立指出：“天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言则小宗”；“诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则小宗”；“卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也”。^[11]

定姜所处的春秋时代，正值中国社会从上述“周制”向后来“秦制”的转变中，即从宗族王权封建时代转向家族皇权专制时代，谓之“周秦之变”。这里要特别注意的是：“宗族家庭”（clan family）和“家族家庭”（patriarchal family）虽然都是父系血缘家庭，却是分属于两个截然不同时代的概念。汉初毛亨指出：“周室道衰，弃其九族焉。”^[12]于是，象征宗族生活方式的宗庙制度也就发生了转变。司马光指出：“先王之制，自天子至官师皆有庙……及秦，非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者……魏晋以降，渐复庙制……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝。”^[13]刘大櫆也指出：“封建废而大宗之法不行，则小宗亦无所据依而起，于是宗子遂易为族长。”^[14]这种转变的背景是生活方式的转变，即从宗族生活方式转变为家族生活方式。在这样的时势下，定姜的选择与后来孔子的选择一致，即“从周”。

2. 崇礼。“宥宗”必然“崇礼”。这里的“礼”不是抽象的，而是特有所指的，即西周宗族社会的“周礼”。定姜所讲的“宥”即“宽”，与“礼”“礼让”的观念密切相关。如孔子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语八佾》）可见“宽”与“礼”联系在一起。而“礼”的重要特征是“让”，故孔子强说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《论语·里仁》）不仅如此，在孔子看来，宽宥与礼让乃是“仁”的表现：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语·阳货》）这是以“仁”释“礼”，即是孔子实现的“轴心突破”（axial breakthrough）^[15]。

周秦之变在思想观念上的表现就是法家思想的兴起。法家思想的先驱是管仲（？—前645），他开启了走向皇权专制的思想路线。^[16]对于管仲的法家思想路线，孔子给予了严厉的批判，特别强调其“不知礼”（《论语·八佾》）。^[17]孔子强烈表达了对于这种历史趋势的抵制，而要求“从周”而“复礼”（《论语·颜渊》）。孔子指出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《论语·季氏》）我们知道，“礼乐征伐自诸侯出”以来的结果，就是通过兼并战争争霸的“霸道”，结束“列国”秩序，走向“秦制”一统。孔子对此极为敏感，主张要加以抵制。

定姜的时代晚于管仲，她没有选择管仲开启的趋向“秦制”的思想路线，而是坚持“周制”的思想路线。她主张“宥宗卿”，孔子表示“吾从周”，两者的主张是一致的，这是定姜的难能可贵之处。

二、宗教哲学思想：畏天从卜

定姜的上述宗族观念，有其形上的宗教哲学根据。西周宗族时代，王族的宗庙谓之“明堂”，既是王者施政的中枢，也是祭天祀祖的场所；换言之，明堂是沟通“天人之际”的地方。《白虎通义》指出：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”^[18]这就是说，明堂或宗庙乃是沟通天人的场所，即是“形上→形下”之间的枢机。

（一）畏天

定姜的形上宗教哲学思想的突出表现，便是敬畏天意。据《左传·成公十四年》载：

冬十月，卫定公卒。夫人姜氏既哭而息，见大子之不哀也，不内酌饮，叹曰：“是夫也，将不唯卫国之败，其必始于未亡人。乌呼！天祸卫国也夫！吾不获也使主社稷。”大夫闻之，无不耸惧。

这里的“夫人姜氏”“未亡人”即定姜。杜预注：“妇人既寡，自称未亡人。”^[19]“大子”“是夫”即太子卫衎，继位为卫献公（前576—前559、前546—前544在位）。“酌饮”，舀酒而饮，丧礼的一种礼仪，这里用作名词，“不内酌饮”意谓太子卫衎不接受酌饮，这是一种“非礼”的行为。，卫，太子卫衎的亲弟弟。定姜希望由卫继位，无果。

另据刘向《列女传》载：

定公卒，立敬姒之子衎为君，是为献公。献公居丧而慢。定姜既哭而息，见献公之不哀也，不内食饮，叹曰：“是将败卫国，必先害善人，天祸卫国也！夫吾不获也使主社稷。”大夫闻之皆惧。孙文子自是不敢舍其重器于卫。者，献公弟子鲜也。贤，而定姜欲立之而不得。^[20]

这里的“是将败卫国”之“是”即“此”，指卫献公。“不内食饮”，指定姜心里难过，吃不下饭；这不同于《左传》“不内酌饮”，是指太子不接受酌饮。

定姜说“是将败卫国，必先害善人，天祸卫国也”，意思是天降祸于卫国，将通过卫献公实现天意。这让人想起后来孟子所揭示的天意实现方式，即“示”的方式：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）孔子也说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这也是一种“示”。

定姜判断“天祸卫国”，这里天意所“示”的“行与事”就是卫献公的所作所为。这传达出定姜的一个保守观念，即对天帝的敬畏。这也体现了定姜对西周的尊崇，因为“敬天”而“畏天”乃是西周的天帝信仰的传统。如《尚书·酒诰》载：“我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天”；“公不敢不敬天之休”，“公其以予万亿年敬天之休”（《尚书·洛诰》）；“周公曰：‘呜呼！我闻曰，昔在殷王中宗，严恭寅畏天命。’”（《尚书·无逸》），又《诗经》说：“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《诗经·大雅·板》）；“我其夙夜，畏天之威，于时保之”（《诗经·周颂·我将》）。《左传·文公十五年》季文子说：“在《周颂》曰：‘畏天之威，于时保之。’不畏于天，将何能保？”

但是，春秋时期以来，西周的天帝信仰逐渐淡漠，中国的超越观念从“外向超越”（outward transcendence）的“天本主义”转变为“内向超越”（inward transcendence）的“人本主义”。但是，“人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质，就是尼采所说的‘上帝死了’，即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来，人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。……其中尤为值得警惕的是权力（包括资本的权力和政治的权力）的为所欲为”^[21]。在春秋时期，形上超越观念的这种转变是伴随着形下的政治哲学的转变的，即从“周制”转向“秦制”。

然而，孔孟的儒学仍然坚持着西周的天帝信仰。^[22]孔子在超越观念上仍然采取了保守立场，即保持对天帝及其“天命”的敬畏。^[23]他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）又说：“敬鬼神而远之。”何晏注引包氏：“敬鬼神而不黩。”邢昺疏：“恭敬鬼神而疏远之，不亵黩。”^[24]可见“远之”并非淡漠的意思，恰恰相反，乃是表示对鬼神“恭敬”而“不亵黩”。

显然，定姜不仅在形下的宗族观念上，而且在形上的天帝观念上，都与后来的孔子一样“从周”，这一点具有重要的政治哲学和宗教哲学意义。

（二）从卜

定姜的上述形上的超越观念，同样表现在对占卜的态度上。据《左传·襄公十年》载：

郑皇耳帅师侵卫，楚令也。孙文子卜追之，献兆于定姜。姜氏问繇，曰：“兆如山陵，有夫出征，而丧其雄。”姜氏曰：“征者丧雄，御寇之利也。大夫图之！”卫人追之，孙蒯获郑皇耳于犬丘。

皇耳，郑国大夫，郑卿皇戌之子。“楚令”是说皇耳不仅受命于郑，“亦兼受楚之敕命也”（《左传·襄公十年》），是因两国之盟。孙文子，即上文谈到过的孙林父，卫国世卿。孙蒯，孙林父之子。“卜”指龟卜。“兆”指甲骨烧灼之象。“繇”与“爻”“谣”相通，指龟卜之书所载的歌谣。^[25]孔颖达疏：“是言灼龟得兆，其兆各有繇辞，即下三句是也。此传唯言兆有此辞，不知卜得何兆，但知旧有此辞，故卜者得据以答姜耳。”^[26]这里的“御寇之利”却不是龟卜繇辞，而是《周易》的常见筮辞“利御寇”^[27]。

另据刘向《列女传》载：

郑皇耳率师侵卫，孙文子卜追之，献兆于定姜曰：“兆如山林，有夫出征，而丧其雄。”定姜曰：“征者丧雄，御寇之利也。大夫图之。”卫人追之，获皇耳于犬丘。君子谓定姜达于事情。^[28]

刘向在另一处说：“君子谓：‘……释诅祝之谮，定姜之知也。’”^[29]当指此事。《尚书·无逸》“厥口诅祝”孔颖达疏：“诅祝，谓告神明，令加殃咎也。以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。”^[30]这里的“君子谓……定姜之知”，与前引“君子谓定姜达于事情”，意思相同，认为这件事体现出定姜的智慧，具有“聪明远识”^[31]。

定姜不仅坚持了西周的天帝信仰，而且继承了西周赖以沟通天人的龟卜。^[32]西周时期，尽管龟卜和蓍筮是并行的，但仍以龟卜为主。例如《尚书·金縢》记载武王病重，召公、太公、周公不用蓍筮，而用龟卜：“二公曰：‘我其为王穆卜。’周公……乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。公曰：‘体，王其罔害。……’”这里“书”指龟卜的兆书，“体”指龟卜的兆象。

到了定姜所在的春秋时期，伴随着天帝信仰的衰减、人本主义的兴起，人们对龟卜和蓍筮的态度也发生了很大的转变，即不再简单地信从龟卜和蓍筮的结果，而往往加入了符合自己主观意愿的解释：龟蓍之吉未必吉，龟蓍之凶未必凶。例如《左传·襄公二十五年》载，崔武子想娶齐棠公的遗孀，于是占了一卦，卦象为“遇《困》之《大过》”，史官都认为吉，但陈文子认为不吉：“夫从风，风陨妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’困于石，往不济也；据于蒺藜，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，凶，无所归也。”筮辞显示的神意是再明白不过的了，但崔武子却无所谓：“嫠也何害？先夫当之矣！”于是娶了齐棠公的遗孀。这是因为那时在春秋思潮的背景下，人们已对神意产生了怀疑，认为吉凶取决于人自己。例如《左传·僖公十五年》载，当初晋献公嫁伯姬于秦，筮得“《归妹》之《睽》”，史苏认为“不吉”，经过一番解释，其结论是“侄从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年，其死于高梁之虚”。后来的史实似乎印证了这一点，但韩简却说：“先君之败德，其可数乎！史苏是占，勿从何益！”意思是说，当年即使依从了史苏的占断，也是于事无补的，因为吉凶完全取决于人自己的德行。^[33]这就正如叔兴所说：“吉凶由人。”（《左传·僖公十六年》）

但是，在这个问题上，定姜仍然表现出她“从周”的保守主义立场：信从龟卜，信从天帝。

三、祷告诚信原则：神不可诬

定姜不仅坚持西周“畏天”而“从卜”的态度，而且原创性地提出了一个关于祷告的具有重要宗教哲学意义的诚信原则：神不可诬。据《左传·襄公十四年》载：

初，尹公佗学射于庾公差，庾公差学射于公孙丁。二子追公，公孙丁御公。……及竟，公使祝宗告亡，且告无罪。定姜曰：“无神，何告？若有，不可诬也。有罪，若何告无？舍大臣而与小臣谋，一罪也。先君有冢卿以为师保，而蔑之，二罪也。余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。告亡而已，无告无罪！”

尹公佗、庾公差，二人生平不详，《孟子·离娄下》载有“尹公之他”“庾公之斯”的事迹，或即是此二人。公孙丁，生平亦不详；宋国有公孙丁（？—前522）（《左传·昭公二十年》）。这里“御公”之“公”指卫献公。“祝宗”，负责宗庙祭祀祷告之官。“冢卿”，六卿之首，即执掌国政的冢宰。“师保”，师氏、保氏，辅佐君王教导王室子弟之官。“巾栉”，巾和梳篦，指代盥洗；“余以巾栉事先君”，定姜说自己服侍卫定公起居，实则强调自己是正室。“暴妾使余”意谓：卫献公暴虐，对待我就像对待妾妇一样轻慢。

关于“与小臣谋”，曹魏时期程晓指出：“卫献公舍大臣，与小臣谋，定姜谓之有罪。”（《三国志·魏书·程晓传》）晋朝刘波谈道：“伏愿陛下仰观大禹过门之志，俯察商辛沉湎之失，远思《国风》恭公之刺，深惟定姜小臣之喻。”^[34]所谓“小臣”，指宦官。《国语》“饮小臣酒”韦昭注：“小臣，官名，掌阴事阴命，阉士也。”^[35]《周礼》小臣“掌王之阴事阴令”郑玄注：“阴事，群妃御见之事”，“阴令，王所求为于北宫。”贾公彦疏：“以后六宫在北，故云‘北宫’也”。^[36]

另据《列女传》载：

后献公暴虐，慢侮定姜。卒见逐走，出亡至境，使祝宗告亡，且告无罪于庙。定姜曰：“不可。若令无，神不可诬。有罪，若何告无罪也？且公之行，舍大臣而与小臣谋，一罪也。先君有冢卿以为师保，而蔑之，二罪也。余以巾栉事先君，而暴妾使余，三罪也。告亡而已，无告无罪。”其后赖力，献公复得反国。君子谓定姜能以辞教。^[37]

卫献公被驱逐出境的时候，叫祝宗去宗庙祷告祖先神灵，申辩自己“无罪”。于是定姜列举了他的三条罪状，并提出了“神不可诬”的原则。

所谓“神不可诬”，意谓神灵不可欺骗。卫献公分明有罪，却向祖先声称自己无罪，这是欺骗祖先神灵。定姜说：如果无神，何以祷告？如果有神，那就不可欺骗。

这其实是诚信精神在祝祷祭祀中的体现。孟子指出：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）所以，子思强调“必诚必信”（《礼记·檀弓上》）。《大学》强调“君子必诚其意”“意诚而后心正”。《中庸》指出：“至诚之道，可以前知：国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。”当然，定姜这里的“诚意”不是“见乎蓍龟”，而是“见乎祝告”，两者精神却是一致的。

定姜提出的“神不可诬”原则，与同期穆姜（？—前575）提出的“《易》不可诬”原则是一致的。^[38]据《左传·襄公九年》载：

穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：“是谓《艮》之《随》。《随》，其出也。君必速出！”姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘《随》：元亨利贞，无咎。’元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也。是以虽《随》无咎。今我妇人而与于乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，《随》而无咎。我皆无之，岂《随》也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”

穆姜被困于太子宫，占了一卦，史官告诉她：占筮的结果“《随》，其出也”是她应当赶紧出逃。穆姜不以为然，拒绝出逃。这并不是抗拒神意，因为在她看来，占卦问神，必须诚实，不得欺骗神灵；否则，占卦的结果就是无效的。穆姜认为，随卦的“出”是对“有四德者”而言的，而她自己无此“四德”，所以占筮无效，“弗得出矣”。

由于龟蓍是问于神，因此，“《易》不可诬”就是“神不可诬”“天不可诬”，即神灵是不可欺骗的。这与定姜提出的“神不可诬”原则一致，也与后来孔子的“天不可欺”原则一致：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？’”邢昺疏：“言子路久有是诈欺之心，非今日也。……使门人为臣，是无臣而为有臣。如此行诈，人盖知之，是人不可欺。……既人不可欺，乃欲远欺天乎？”^[39]

综括全文，定姜堪称春秋时期一位杰出的女哲学家。定姜的哲学思想可概括为“敬神宥宗”。“敬神”与“宥宗”是“形上→形下”观念的奠基关系。“宥宗”是形下的政治哲学问题，即宽容同宗之人，保持礼让精神；这其实是坚持“周礼”的宗族封建秩序，并以此为“安民”宗旨的制度保障。这与后来孔子“从周”“复礼”的立场是一致的，实质上具有以“周制”抵制当时“秦制”政治趋势的时代意义。“敬神”是形上的宗教哲学问题，即敬畏天帝神灵，故“畏天”而“从卜”。这与周公的“天帝”信仰及后来孔子的“畏天命”信仰是一致的。与此相应，定姜还提出了“神不可诬”的祷告诚信原则。这与同期穆姜提出的“《易》不可诬”原则相呼应，也与后来孔子的“天不可欺”原则一致，乃是中国早期宗教哲学的一个重要原则。