谢乃和：中国古典学“三大体系”构建之学理抉原

摘要：古典学作为近代西方学术分科体系中的分支学科，传入中国后逐渐建制化和学科化。一方面，中华文明拥有自成一系、卷帙浩繁的古典，在目录学上虽有经、史、子、集四部分类形式之别，但诸种品格浑然一体。另一方面，世界文明史上规律性的“文化复根”共有现象表明，中华古典及古典文明是建设中国式现代化的源头活水。因此，基于清末以来中华古典知识体系被碎片式解构的学科现状，构建自主的中国古典学已成为当代中国学术界的共识。尽管如此，对于中国古典学的构建一直存在关于学科体系、学术体系和话语体系的讨论。相关分歧可通过摒弃西方中心论的文化立场并抽绎中国古典知识体系的本原传统及其内在学理得以解决。这不仅可以为构建具有中国特色、中西合璧的古典学奠定理论基础，而且有助于构建中国特色哲学社会科学自主知识体系。

2024年11月7日，习近平主席在致首届世界古典学大会的贺信中指出：古典文明群星璀璨，不断滋养和启迪后世。两千多年前，中国和希腊两大文明在亚欧大陆两端交相辉映，为人类文明演进作出了奠基性贡献。中华古典及古典文明是建设中国式现代化的源头活水，中华文明不仅拥有卷帙浩繁的古典，而且中国古典的传统知识体系浑然一体并独具特色。因此，中国古典学作为中国特色哲学社会科学自主知识体系构建的重要组成部分，已成为当代中国学术界的共识。在首届世界古典学大会召开前后，中国古典学专业被教育部纳入普通高等学校本科专业目录，从而在我国部分高等院校形成了完整的中国古典学本硕博人才培养体系。中国历史研究院“绝学”学科扶持计划将中国古典学列为重点扶持学科，由中国社会科学院牵头的中国古典文明研究院也于雅典成立。可以说，2024年是中国古典学学科史上的里程碑之年。2016年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话中指出：“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中指出：“中国文化源远流长，中华文明博大精深。只有全面深入了解中华文明的历史，才能更有效地推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，更有力地推进中国特色社会主义文化建设”，并着重强调了“深刻把握中华文明的突出特性”“深刻理解‘两个结合’的重大意义”和“更好担负起新的文化使命”的理论指导意义。中国古典学是中华文明的根脉之学，尤能体现中国特色哲学社会科学“三大体系”的中国特色、中国风格、中国气派。缘此，对中国古典学构建过程中相关学术歧见予以梳理总结并进行学理性研究，不仅对中国古典学自主知识体系建设具有重要理论价值，而且有助于为构建以文明互鉴为基础的人类文明新形态奠定学理基石。

一、学科体系构建中的“中西”之分

中国古典学学科体系构建中的“中西”之分，主要指中国古典学究竟是中国的“西方古典学”还是中国自主的古典学之学术分歧。众所周知，学科意义上的“古典学”最初源自西方，是对古希腊罗马经典及古代文明研究的专称。自从1807年德国学者沃尔夫奠定西方古典学学科基本框架以来，古典学已发展成囊括语言学、文学、考古学、历史学、铭文学、钱币学、纸草学等众多领域的综合性学科。古典学传入中国后，长期专指中国的“西方古典学”。黄德宽曾就其两重指向评论说：“一是世界古代史和西方古典学研究领域，这个领域的学者关注的主要是我国开展西方古典学的研究和学科建设问题，可称之为中国的‘西方古典学’；二是中国古代典籍、古文字和出土文献以及中国历史文化研究领域，这个领域的学者则主要是根据自身学科发展需要，提出开展我国古典学研究和学科建设问题，可称之为‘中国古典学’”。

从古典学在中国特别是新中国的发展历程来看，中国古典学主要指向对中国古代典籍及古代文明的研究。20世纪90年代，我国世界上古史学科奠基人林志纯先后发表、出版《论中西古典学》（1993）、《再论中西古典学》（1996）、《中西古典文明千年史》（1997）、《中西古典学引论》（1999）等论著，着重从中西比较角度论述了世界古代诸文明的民主政治史，系统阐述了他的“中西古典学”学说，并提出了让我国古典文明“走出去”的口号，主张建立我们自己的、与西方并立的“古典学”。21世纪以来，甘阳等学者又积极倡导当代中国文化自信从根本上来自对中华文明充分自觉与自信的理念，提出从中国古典及自身文明历史根脉来理解中国，主张建构有别于“中国的古典学研究”（Classical Studies in China）概念的中国自身传统的古典学——“中国古典学”（Chinese Classics）。可以说，古典学自传入始，从起初仅指“西方古典学”，发展到“中西古典学”“中国古典学”，正是中国学人由自发模仿西方古典学到自觉构建自主的中国古典学的结果。

尽管构建中国自主的古典学得到了海内外学人的广泛认同，然而古典学界的个别学者仍坚持认为当前中国的古典学研究不宜以我为主，而只能深化古希腊罗马经典及古文明研究。国际古典学界知名学者美国芝加哥大学古典学教授沙迪·巴特奇（Shadi Bartsch）也有着自己的不同认知。2018年，她在《古希腊在现代中国：历史与变形》一文中写道：“这些［西方］文本可以被用来支持某种形式的民族主义，其来源于这样的一种观念：中国有自己的本土固有知识传统，这些传统不仅有效，而且西方古代传统也确认了这种有效性。”巴特奇教授的上述观点之所以遭到反对，根本原因在于这些西方思潮的理论底色多是众所周知的“西方中心论”，即19世纪以来欧洲流行的将西方视为世界中心和人类文明最高阶段的历史哲学。黑格尔就认为，世界历史虽以东方为起点，但历史运动的终点则在欧洲。黑格尔之后，以研究世界文明史上宗教信仰与社会之间互动关系著称的马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为，注重世俗禁欲的基督教新教教义特别是加尔文主义的新教伦理逐渐转变为争取理性的经济获利，对现代西方资本主义的发展起到了推动作用。随后在其《中国的宗教：儒教与道教》中则对中国古典时代的诸子百家尤其是儒家与道家给予了特别关注，认为由于“儒”的维护权力入世、“道”的神秘性出世形成了历史中国儒道互补的文化结构，而现代化是一种世俗化、理性化的过程，中国古代这一文化结构不仅导致历史中国缺乏资本主义发展所必需的张力，而且是中国未能从自身内部“传统”迈入“现代”的主要缘由。韦伯的初衷虽是寻找东西方社会发展与其宗教文化类型之间的关联而非评价彼此的优劣，但以西方资本主义精神作为现代化理论的“理想类型”，仅是他个人以特定视角对现实世界局部而非全部历史经验的理论抽绎而成，无疑与黑格尔“永恒的西方”论一样都具有西方文化决定论的底色。

值得注意的是，20世纪上半叶，德国学者斯宾格勒的《西方的没落》、英国学者汤因比的《历史研究》先后出版，他们以一种多元而非单一的文明观将世界文化与文明分成了诸多类型，认为近代西方文明也终将衰落，从而否定了黑格尔倡导的“永恒的西方”论。1949年，德国学者雅斯贝尔斯还专门就世界各地区的古典时代提出了“轴心时代”理论。他指出，公元前5世纪前后，希腊、以色列、印度和中国都出现了伟大思想家对涉及人类终极关怀诸问题的深入思考，形成了各自的经典并发展出各自的文明传统。可见，世界文明的多元性理论表明，构建中国自主的古典学并非如巴特奇教授所言出于“某种形式的民族主义”，而是奠基于中华文明厚重绵长的本土知识传统。

如果说世界文明多元论给中国古典学的构建提供了外在的理论启迪，那么中国作为持续至今的原生型古文明拥有卷帙浩繁的“古典”，则是其构建的内在学理。我国不仅拥有源远流长的“古典”，而且“古典”在词源上也出自中国古代文献，含有古代典籍及古代历史文化之意。《汉书·王莽传》“违于古典，缪于一统”之“古典”即指古代典制，而《后汉书·樊宏传》“垂情古典，游意经艺”之“古典”则指古代典籍，两者恰恰构成了古典学的古书与古代文明这一基本意涵。不仅如此，世界文明史上的每个文明在其文化结胎期都创造过自己的文化元典，中华文明也不例外。中国先秦时期的“轴心时代”不惟经典辈出，而且以典籍的形式将中华先民关于宇宙、社会与人生的原创性精神加以定型并升华为中华民族的基本精神——“元精神”。先秦这一中国历史文化本源期所形成的“元精神”，以文化网络型而非具体知识型的思维方式，不仅反复给历史中国提供支柱性的元典文化精神指引，而且世界文明史上规律性的“文化复根”共有现象表明，这必然也是中华文明现代崛起的源头活水。所以，古典学虽是西方近代学术分科体系的分支，但构建一门自主的中国古典学学科已成为我国学术界的共识。

二、学术体系构建中的“边界”之争

中国古典学学术体系构建过程中的“边界”之争，则指关于其学术体系内涵及对象的学术论争。论者或将中国古典学等同于古典文献学，或认为中国古典学的主要论域是古代经学，或视国学为其“边界”所在。

古典文献说的依据乃从“古典”的基本义立论。当代西方古典学虽已发展成诸多领域的综合性学科，但其核心研究方法仍是以对古希腊罗马文献整理和疏解为表征的语文学。这与中国传统小学对古典文献研究的方法别无二致。早在古典学传入中国时，梁启超便将乾嘉学者称为“科学的古典学派”，认为他们的学风“和近世科学的研究法极相近”。他看重的是乾嘉学者在经书的笺释、史料的搜补鉴别、辨伪、辑佚、校勘、文字、训诂、音韵等小学方面的功夫，同样属于古典文献学范畴。缘此，古典文献说不仅可导源至近代以前“古典”的这一基本义，而且随着近年甲骨文、金文与简帛佚籍等古文字资料的不断涌现而更加流行。例如，孟琢将训诂学视为中国古典学的根基；裘锡圭提出中国“古典学重建”且要注重对于作为中华文明源头的先秦典籍的整理与研究；黄德宽则强调从文字、文本、文化三个层面解读先秦典籍和上古文明；吴国武以《四库全书》作为中国古典学的成立标志，进而将经、史、子、集四部文献作为古典学的研究对象；黄琪则将整个中国古代文学经典纳入古典学的研究范围；史金波将西夏文献也纳入了中国古典学的研究范畴。上述论说尽管对“古”的时段及内容范围有广狭之分，但都属于古典文献学的研究范畴。

古代经学论的依据在于古典学的核心传统不仅指古典文献研究，更有价值层面的追求。在西语中，“古典”除了可作“Classics”或“Classical Studies”外，还可写作“Scriptures”，带有更多教义经典的意涵，作为古典学基础的语文学也有着“寻求意义与秩序”的旨归。而中国古典同样有“恒久之至道，不刊之鸿教”的义理性价值追求。经学与古典学的这种相似性，提供了依托中国古典学进行经学复兴进而重建中华民族精神价值谱系的可能。缘此，景海峰强调“将古典学定位为以语言文字为基础的文献整理与研究”与“古典学兴起之初的人文主义精神有所悬隔”，对古典学的建构“除了着眼于文献考证的传统之外，也要充分注意到解经学这条路线，应该去研究和发掘义理方面所包含的重要资源”。杨国荣则认为古典学“仅仅停留于文献的考证显然是不够的，研究过程应当进一步从思想层面理解古代的经典。”显然，古代经学论者注意到，中国传统四部之学在近代转型过程中，经学被取消从而导致中国古典所蕴含的精神性恒常价值在近代学术传承中出现了“断裂”。于是，对经学复兴的“理解与期待”也就有了一定的合理性。诚如甘阳指出，在现代大学学科建制中，中国传统四部之学中的史、子、集已被文史哲等学科认领，唯独经学缺少对应的现代学科门类，而中国古典学以经学作为其“边界”正好可以弥补这一缺失。

“国学”边界说的依据在于，古典学的研究对象除了文献学研究外，还含括古典时代的一切历史文化。西方古典学将以古希腊语、拉丁语为基础的古典文献研究称为“Philologia”，而将古典文明研究称为“Classics”的“古典研究”。论者注意到，“国学”虽源于中国古代典籍历史记载，但主要是20世纪初中国学术界为应对西学冲击而出现的概念。胡适就认为“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”。正是基于“国学”范围的整体性与本土性，中国古典学为“国学”说受到诸多学者青睐。李咏吟将国学与西学视为“中西古典学”。朱汉民提出国学就是“中国古典学”。刘小枫主张以“中国的古典学”取代“国学”。刘钊、陈家宁则将中国古典学视为“国学”的一个分支，“即研究汉代以前（包括汉代）中国古代文明的学问。”

上述诸说既有各自的理据，也有各自的学术立场，或过于宽泛，或偏重一隅，亟须从中国古典知识体系本原传统的内在学理予以诠解。首先，中国古代不仅拥有卷帙浩繁的古典，而且形成了以先秦“六艺”元典为根基的经典结构。从汉代《七略》《汉书·艺文志》肇创以“六艺”为首的目录文献学传统以降，直至清代《四库全书》的经、史、子、集四部之学，皆把以先秦“六艺”为根基的经史之学作为中国古代经典结构的主干。张之洞在总结中国传统学术门径时说：“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信，由经学史学入理学者，其理学可信，以经学史学兼词章者，其词章有用，以经学史学兼经济者，其经济成就远大”，足见中国古典知识体系的主干是经史之学。其次，以先秦“六艺”为根基的中华古典结构虽在汉代形成，但在中国古代“学术经世”的传统中，常常结合汉唐以降的现实需求而不断迭新、扩容，由两汉而唐宋，不仅先秦六艺之古典由五经而十三经，而且唐宋之间特别是宋儒为了攻驳所谓异端邪说而提出道统论，又以四书取代五经成为儒学传承的主要经典。最后，中国传统学术形成了具有自身特色的义理、考据、辞章相结合的经典诠释方法。清儒贺涛说：“义理明先王之道，考据则稽其功用之迹，而记之者辞章也。”义理、考据、辞章三者互济而以义理为根本旨归，成为古代学者研究中国古典的理想范式。

由上所论，中国古典学学术体系的构建应充分吸收上述论说的合理成分，以西方古典学为参照，最为重要的是，要基于中国古典知识体系的上述本原传统而构建其大小古典学。这不仅与西方古典学内涵相通，而且富有民族文化特色。其一，可将以儒家“六艺”为根基、以先秦古典为主的经典研究称为“小古典学”，在时代范围上与林志纯“古典时代”、李学勤“中国古代文明研究”的时间断限基本一致，也与裘锡圭、黄德宽、刘钊等人的看法接近。其二，可将先秦古典及其历代诠释所反映的古代文明称为“大古典学”。这与林沄所说古典学“是指研究古书和古史的学问”思考路径一致，即古典学既包括古书又含括古代文明研究。由于中华文明的连续性而形成了秦汉以降与社会历史互动的历代经典结构调整及诠释方法论传统，中华古典适应历史中国的时代需求而呈现出“学术经世”的特征，所以大古典学的“边界”自然也应含括相关内容。这一边界与“国学论”虽都贯穿整个古代，但大古典学的主要对象是以先秦“六艺”为根基的古代经典与秦汉以降社会历史互动所反映的古代文明，既非古文献学与经学说的单一对象论，也非“国学论”有关古代历史文化的整体对象论。

三、话语体系构建中的“器道”之合

中国古典学话语体系构建中的“器道”之合，主要指向晚清民初以来中国古典学构建过程中学者就中国古典研究的方法论及最终学术旨趣展开的讨论，即中国古典学究竟是以古文献鉴别及史事解读为学术目标，还是以此为“器”对寄寓其中的先王圣人之“道”等精神传统进行诠释并加以扬弃，以实现对中国古典知识体系“器道合一”本原的复归。“器道”之争虽是缘于当下中国古典学构建而凸显的学术论争，但也是中国传统经史道术体系近代西式分科转型以来中国人始终苦思冥想的大问题，发端于20世纪以来学者对中国古典知识传统及其方法论的反思，其核心论题则是如何重建以先秦六艺为中心的中华古典所载的古史系统。

20世纪中国古典学的第一次重建始于疑古学派对旧有经书所载古史系统的批判。1923年，顾颉刚在《读书杂志》发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的中国古史”说，指出中国传统古史系统存在“时代愈后，传说的古史期愈长”和“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”的情况，正式阐发其疑古思想。同年底，他又提出推翻非信史必须打破的四项观念，即民族出于一元、地域向来一统、古史人化、古代为黄金世界，进一步完善其理论，从而拆毁了长期凝固在经书中的古史系统。顾氏的疑古学说，一方面固然是受宋代以来特别是晚清今文经学派疑古思潮怀疑批判古书的影响，即自谓其疑古思想“首先植根于姚际恒、康有为、夏曾佑之书；其后又受崔述、崔适、朱熹、阎若璩诸人之启发”。另一方面，这种疑古思潮又是中国在西方文化冲击下时代启蒙的产物，即以所谓客观中立性原则进行科学化的古史研究。梁启超在评述乾嘉考据学派时，就曾将之与西方近代学术研究方法进行类比，强调古典学术研究的“科学性”。1919年，朱希祖又提出应以科学的方法整理中国古籍，主张“用治生物学、社会学的方法来治学问……顺自然之法则，略加说明；不必横生议论，硬断是非”。作为新文化运动的健将，胡适不仅肯定乾嘉考据学与西方学术研究的“科学”方法一致，更直接提出整理国故应“宁可疑而错不可信而错”，将“疑古”作为研究古史的前提，其《中国哲学史大纲》即以老子开篇，对东周以上历史持怀疑态度。傅斯年也提倡“科学”，其实质是主张以事实“中立性”原则研究古史，认为研究史学只是整理材料，“反对疏通”，“材料之内使他发见无遗，材料之外我们一点也不越过去说。”显然，顾颉刚的“疑古”思想渊源含有上述西方“科学”旨趣，如他本人所说“目的在于求真，也是斩除思想上的荆棘”。然而，疑古的结果不仅在史实层面造成了中国古史系统“东周以上无史”的窘境，更对中国古典知识体系和研究方法造成了冲击，中国古代以先秦六艺为核心的传统经史道术体系及其所寄寓的一整套由智性觉悟融通起来的中华民族生存立世的生命信念根基亦随之而动摇，导致古典学术研究出现疑古过勇的局面。

20世纪80年代以来，随着甲骨文、金文和简帛佚籍等古文字资料的大量刊布，以李学勤为代表的中国古典学第二次重建开始对疑古思潮进行反思。从1981年起，他先后提出“对古书的二次反思”“重写学术史”及“重新估价中国古代文明”三大口号，并于1992年发表《走出“疑古时代”》一文，提出学术界应摆脱疑古派旧有观点束缚，走出疑古，进行古史重建。他鉴于疑古派采用西方学术标准，对古书的怀疑只是“就书论书”， 从而怀疑过头，认为解决的途径是以“释古”代替“疑古”，基本方法是将文献研究与考古发现相结合。不过，正如李学勤所云，重建古史的正面工作早在疑古风气盛行的二三十年代“实际已在开始了”。 1925年，王国维受聘于清华国学研究院讲授上古史，将其课程讲义定名为“古史新证”，并提出纸上材料与地下材料相结合的“二重证据法”研究古史。桑兵把王国维与胡适、顾颉刚等人研究古史的方法加以区别比较说：“近代国际汉学的方法，虽然轨则不一，基本倾向是重在发现，可概言之为找材料。中国传统治学则首重发明，先读完书以求贯通，才能不失之于偏蔽，因而贵通人而不重专家……前者主张读书，后者实为找材料。王国维以为，‘宜由细心苦读以发现问题，不宜悬问题以觅材料’，这不仅批评疑古派，也针对大胆假设、小心求证的胡适科学主义。因为‘胡先生想把国学开出一细帐（原文如此，应为“账”——引者注）来，好像是索引，一索即得。但是细账开好后，大家便利了，也就不读书了。’萧公权也主张在假设与求证之前，应有一放眼看书的阶段，以免‘思而不学则殆’。胡适与顾颉刚等人往往在立论之后才大量补充材料，虽因悟性高而不至于大谬，毕竟有先入为主之嫌”。 可见，所谓“新证”显然即针对当时过分疑古倾向而发，其背后则是王氏所护守的对传统学术精神和人文道德的信念。约晚于王氏，以郭沫若为代表的学者结合马克思主义理论，从社会形态发展角度重构古史。他在《中国古代社会研究》自序中，除强调理论探讨的意义外，也盛赞王氏之学。郭沫若充分吸收了王氏“新证”的二重证据法，同时又斥其思想感情为“封建”，则是对王氏“新证”背后文化立场的否定。此外，由于考古学的发展，“考古证史”也成为古史重建的重要途径。1954年和1962年，李济先后发表《中国上古史之重建工作及其问题》和《再谈中国上古史的重建问题》，首次明确提出古史重建的任务，其主要观点是以王国维的“二重证据法”为基，但侧重以考古方法重建上古史。李学勤的“走出疑古时代”，即是在上述诸家重建古史的努力、考古学蓬勃发展及古文字材料大量出土的基础上对古史研究进行的全面反思，其实质则是中国古典学术的研究走向即中国古典学话语体系的构建问题。

不难看出，无论是疑古学派，还是采取不同途径尝试重建古史的诸家，都是清末以来西学冲击下“道术将为天下裂”后古典学术碎片化的结果，各家对古典的阐释取舍虽有“辨伪”“新证”“理论”等“器”层面的差异和“科学理性”“中体西用”等“道”层面的不同，但并无轩轾之分。从构建中国古典学自主话语体系来看，与近代西式学术分科体系转型而来的文史哲单一学科不同，中国古典学的构建必须回归到中国古典知识体系的本原传统及其经典诠释“器道一体”的方法论特征进行学理诠解。

中国古典学以先秦六艺为根基的经史之学为核心，本即存在文、事、义相结合而“器”“道”相兼的固有学理，其中更以发明先王圣人之“义”和“道”作为根本价值追求，文辞史事不过是明“道”之“器”。《孟子·离娄下》有云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作……其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”显然孔子认为其作《春秋》首在阐明义理，以正人心，即孟子所谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。司马迁著《史记》，同样赓续了这一学术传统，班固在《汉书·司马迁传》中赞曰：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。所谓“不虚美，不隐恶”，即强调史迁著史的伦理追求。在《太史公自序》中，司马迁更是直言其《史记》撰述宗旨就是学《春秋》，曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”显然，司马迁把撰述《史记》作为周孔之后一种“绍明世”“继《春秋》”的“斯文在兹”式的史家自觉追求。

汉唐以降，这种文、事、义相结合的古典学术传统进一步发展为辞章、考据、义理兼备而以义理加以统摄的方法论。清人章学诚曾指出：“著作本乎学问，而近人所谓学问，则以《尔雅》名物，六书训故，谓足尽经世之大业，虽以周、程义理，韩、欧文辞，不难一吷置之。其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长。不知此皆道中之一事耳，著述纷纷，出奴入主，正坐此也。”章氏批判清代学者偏重一端的学术取向，认为考订、义理、文辞“皆道中之一事”，显然认为治学应三者兼取，而以明“道”作为最终学术旨趣。这与孔子以来兼采文、事、义而以“义”为核心的学术传统可谓一脉相承，其实质都是治“器”以明“道”，通过经典文本传承先王之法、圣人之道。这种“道”实际上是一种反映中华民族传统道德价值追求和文化创造活力的“元典精神”，是古典学术精魂所在。因此，重建中国古典学术体系，要基于近代以来引入西方学术分科体系所导致中国古典学术的碎片化之史鉴，充分吸收清儒张之洞提倡的从小学入经学、再入史学理学乃至词章经济的合理因素，重视在学术求真的“器”基础之上，回归缘“器”以至“道”的本原传统。

不仅如此，中国古典学作为现代学术体系的分支，在遵循传统学理的基础上，也须结合时代之“道”。作为中国古典知识核心文本的“六经”本身即为三代历史政典的凝练与升华，而经典文本在历代传承中也不断回应历史需求而被重新诠释。缘此，构建中国古典学自主知识体系，既要以“器”复原古典本原传统，也要遵循古典“学术经世”之道以回应时代需求。习近平主席在致首届世界古典学大会的贺信中指出：中国积极致力于推动文明传承发展，加强国际人文交流，促进全球文明对话，注重从不同文明中寻求智慧、汲取营养，愿同各方一道，践行全球文明倡议，携手解决人类共同面临的各种挑战，共同推动人类文明发展进步。希望各位专家学者担负起古典学研究的使命，为促进文明传承发展、推动文明交流互鉴作出更大贡献。中国古典学的构建应在新的社会背景下致力于历史情境与经典文本的互动，在扬弃中华古典及意识形态的精华与糟粕的基础上，进而构建具有中国特色的中国古典学“器道一体”的话语体系，努力弘扬中华民族精神之精粹，不仅为建设中国式现代化提供中华优秀传统文化的思想源泉，而且立足于中华古典精神传统为未来构建融汇古今中西的人类文明新形态贡献中国智慧。