林美茂：基于文本叙事的“中国哲学”探索——明治学界“中国哲学史”讲述范式的确立

【内容摘要】 在明治日本，关于“中国哲学史”讲述范式自内田周平等开始，从井上哲次郎所采用中西哲学的“比较阐述”方法，转向立足于先秦诸子的“文本叙事”的建构路径，成为此后学界中国传统学术近代话语转换的主流范式，随着松本文三郎、远藤隆吉《中国哲学史》论著的相继问世，“中国哲学”乃至“中国哲学史”这门近代学科，在 19 世纪末的日本基本成型，直接影响了 20 世纪初中国学界“中国哲学史”的学科诞生。明治日本所开创的“中国哲学”，回避了西方学问与中国传统学问的本质不同的探究，混淆了“哲学”与“思想”的区别，为“中国哲学”作为“哲学”的合法性质疑提供了批判性依据。

在近代东亚学界，最初讲述“中国哲学”为时任东京大学文学部助教授井上哲次郎①，他所采用的讲述范式是把中国传统的经史子集，放在与西方哲学比较的视域中展开，由于并未达到真正意义的研究，只能称之为“比较阐述”而非论述，这种东西方“比较阐述法”也是明治学界比较普遍被采用的方法，不仅只有井上如此，西周也是如此。然而，这种方法不仅需要拥有西学知识基础才能做到，更为重要的是，这种方法往往会陷入以西学为标准审视东亚学术的窠臼。为此，在井上哲次郎之后，他所采用的讲述范式基本不被汉学界所继承，出现了立足于中国传统典籍文本，展开关于近代范式之“中国哲学”的讲述，从而为后来的学界关于“中国哲学”乃至“哲学史”的探索与建构奠定了范式基础，成就了迄今为止“中国哲学史”这门近代学科。最初出现这种讲述范式的应该是内田周平《支那哲学史》和冈本监辅《支那哲学》两本讲义录，该“讲义录”是他们二人在当时新创办的“哲学馆”讲课时使用的讲稿。

“哲学馆”即“东洋大学”前身，成立于 1887 年，是东京大学毕业生井上圆了创办的( 他是井上哲次郎在东京大学第一次讲授《东洋哲学史》这门课的最初选课生之一) 。该资料现存文献名为“哲学馆讲义录”。该校从 1888 年开始出版“讲义录”，其中除了“支那哲学”之外，还有“日本哲学”“印度哲学” “纯正哲学”等，是后世研究近代东亚引进西学过程的重要文献。根据现存的资料可以认识到，内田周平和冈本监辅所讲的“支那哲学”，与此前井上哲次郎之“支那哲学”显然不同，他们抛弃了东西方哲学 “比较阐述”的路径，回到中国先秦诸子文本，以明治之后被学界普遍接受的“哲学”概念，重新梳理中国先秦或宋学思想，讲述具有近代学科崭新意义的所谓“中国哲学”。

之后，又有松本文三郎在东京专门学校( 早稻田大学前身) 文学科讲授《支那哲学史》，该讲义最初于 1898 年由东京专门学校出版部出版，而 1900 年，金港堂出版社也出版了远藤隆吉的同名论著。就这样，从井上哲次郎于 1882 年在《东洋哲学史》课上最初讲授“支那哲学史”为发端，经由“哲学馆”开设的“支那哲学”相关课程，进而是东京专门学校等高等院校，从 19 世纪 80 代开始到世纪末，“中国哲学”乃至“中国哲学史”在明治学界成为一门崭新的近代学科，学者们探索着中国传统思想的近代学术转换。而井上哲次郎最初所采用的比较阐述路径，完全被后来的探索者们所扬弃，明治日本的中国哲学研究界，逐渐确立了基于中国传统思想的文本内容展开“哲学”叙事，即他们接受并采用近代引进的西学之 “哲学”概念，以“中国哲学”之近代学科名，向学生们讲述中国传统思想。

一、“哲学馆”的“支那哲学”讲义录

井上哲次郎所讲述的“中国哲学”，是接受了当时学界流行的“哲学”概念以及学术范式，采用与西方哲学比较的方法，对中国传统思想进行具有近代学术性质的尝试性建构。内田周平与冈本监辅的 “支那哲学”讲义录，同样也是接受了“哲学”概念的产物。在这一点上，他们与井上哲次郎之间是相通的。不过，在他们的“讲义录”中，并没有与西方哲学的关联性比较的痕迹，既没有像井上哲次郎那样，把先秦诸子或宋学思想，与西方哲学家思想进行对应性比较指涉。他们只是使用了“哲学”这个近代名称，讲的还是与传统汉学之诸子学、经学、宋学同样的内容。这一点在冈本监辅的《支那哲学》讲义中体现得尤为显著。“哲学馆”开设的该课程名称是“支那哲学”，而讲的内容仍然是传统“经学”，为此，该 “讲义录”的名称为《支那哲学( 经学) 》，即在“支那哲学”后面，括弧注明讲的是“经学”。而整个课程的内容，也只讲述了《大学》和《孟子》之“四书”中的两本，仅把《大学》和《孟子》中他认为关键的问题，以其中某句或某问题设立“节”或“章”，然后围绕相关句子或问题展开文本解读以及各种注释的比较考察等。如《大学讲义》的内容中，出现了“大学之道云云节”、“知止而后有定云云节”、“物有本末云云节”等①，这是冈本监辅《支那哲学》中关于《大学》内容的讲述范式。而《孟子》部分则与此有所区别，先有 “章”，而在“章”中再设“节”，如“第一章: 论君子为政须从王道不行霸道之义”。然后，再分为“自公孙丑问曰至以齐王由反手也之节; 自曰若是则至是以难也之节; 自齐人有言至莫之能御也之节; 自且王者之不作至惟此时为然之节”四节展开讲述。Ⓒ   显然，他的《支那哲学》只是对《大学》《孟子》进行解释性讲述，所讲的内容不涉及任何西方哲学的概念，更没有关联性比较等内容。冈本监辅《支那哲学》，是以朱子“四书”集注的内容为基础，其中加入一些其它注释中出现的不同观点，在需要展开的地方，则加入了冈本自己的评价性“按语”，指出其中存在哪些问题还需要重新思考等。比如，在讲完《大学》之后，在

《孟子讲义》的开篇中，冈本监辅首先说明自己为什么接下来要讲《孟子》而非《论语》的原因。他说:

余已讲毕《大学》，若从朱子学的顺序而言，虽然《大学》之次须讲《论语》，《论语》之书颇长，存在难以适合本馆之教则，摘其要讲其大略，亦只苦于取舍之。因此，顺从诸君之议欲讲《孟子》，《孟子》虽篇幅最长，( 也) 不如《论语》之道理浑然，因大有其易见，就其书须择适合本馆之教程一二篇来讲。据愚见《公孙丑》《告子》《尽心》上篇等，如于哲学最为要用，勿论于日用实际不可缺也。Ⓒ

从这段说明性文字中可知，冈本监辅所讲的“支那哲学”就是“朱子学”，并说明其仅选《大学》与《孟子》来讲这门课的原因，最后进一步交代关于《孟子》的内容以及限定于《公孙丑》《告子》《尽心》之上篇的理由，那是其内容“于哲学最为要用”、“于日用实际不可缺”所致。在这里虽然出现了“哲学”这样的说法，但其所讲的其实就是传统宋学之“朱子学”内容，只是在此时被冠以“哲学”之名而已。

然而，与冈本监辅略显不同，内田周平的课程是《支那哲学史》，在“哲学馆讲义录”中的书名是《支那哲学史( 总论) 》，显然他的课程具有“概论”性质。也就是说，这门课应属于“中国哲学概论”。根据他的理解，全世界的哲学大致可以分为东方哲学与西方哲学，而东方哲学再可以区分为支那哲学、印度哲学。他在“讲义”的开篇指出，虽然“就支那哲学中，其发生时期尤长，又其学术之深且大，给后世之政治社会及至人民思想都有很大的感化与影响是儒学、即孔孟的学问与道学、即老庄的学问。”但是，关于中国古代思想仅知道这些是不够的，还“应知于支那古代发生的哲学，非独孔老氏之所说，在周之末世诸种学术并起，勿论其中学说之粗杂”，所以，他的这门概论性的“中国哲学史”，讲述的内容是“去其难称之为真的哲学( 部分) ，同为论形而上之事，若相互多有其关系者，此总论中( 将) 笼统讲述是等之学流。”①所以，他不能只讲经学中的某一部，需要整体把握中国古代先秦思想，进行其“哲学”的讲述。根据“讲义录”可知，他在思考如何才能把握整体学术史的沿革时，认识到只有以司马谈和班固对于先秦诸子所划分的“六家”与“九流”为线索，才能概论性地讲述他的《支那哲学史》。他明确表示:

以汉之司马迁与班固为始，虽然后来支那之学者划分学术种类有很多，大抵依据此二氏之说。故以先知道二氏之说，于诸般场合大见其便利，余亦未发现其他有适当之分类，姑且以此为基础，阐述周末诸子首倡发明之学术的沿革。Ⓒ

显然，内田周平的“支那哲学史”内容，是以汉代史家所整理、划分的“六家”和“九流”作为整体框架展开的。在“讲义录”最初的概论部分，他先以司马迁《史记·太史公自序》中收入的其父司马谈之“论六家要旨”划分的阴阳家、儒家、墨家、法家、名家、道德家之先秦“六家”展开简单讲述，进而详细阐明司马谈所揭示的“于此六家中哲学上相互有其关系、对学者尤为必要( 知道) 的是儒与墨，儒与道之二者”Ⓒ原因的分析。此后，又以班固《汉书·艺文志》中的“九流”划分为线索，讲述汉志所归纳的先秦之 “九流”即“九家”的思想。此“九家”为儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家( 附小说家) 。由于认为其中内容存在着不充分的问题，内田周平又在其中补充了《隋书·经籍志》的部分内容。不过，现存的“讲义录”中仅讲到“法家”就结束了。

这部分的讲述特点是，首先介绍代表性人物的生平事迹等，进而引用“艺文志”和“经籍志”的内容简单阐述其思想，不过前后内容出现不同的讲述情况。

( 1) 在讲述儒家和道家时，都分出了“本”与“末”两个部分。比如，儒家( 本) : 孔子、曾子、子思、孟子、子夏、荀子; 儒家( 末) : 漆雕子、宓子、世子、魏文侯、李克、孔穿，并在本末之间插入儒家“传承谱系图”。道家( 本) : 老子、关尹子、文子、列子、庄子; 道家( 末) : 公子牟、田骈、鶡冠子，并同样也插入道家的“传承谱系图”。

( 2) 在儒家和道家的内容中，“本流”的思想讲得比“末流”的思想简单，也就是说，反而“末流”思想都讲述得更为丰富，内容的篇幅也更长，这可能是在学界的其他文献中，在这里被划入“末流”人物的思想，具体内容被讲述不太多的缘故。

( 3) 在讲述“阴阳家”“法家”时候，人物则不再做“本”“末”的区分，而讲述方式也有所不同。在儒家与道家的部分，基本上采用对于各人思想的阐释性展开，体现了对此两家思想达到了消化性把握的特性。而在讲述“阴阳家”“法家”的内容中，通过史书记载的内容简单介绍代表性人物之后，则采用直接引用代表性人物的文献原文进行其思想的呈现，且仅仅只有原文，不对其中的引文进行日文的翻译和解读，让人觉得有些囫囵吞枣。比如，在介绍管子时，引用了《管子》的大量原文，讲述商鞅时也是如此。关于慎子则引用了“艺文志”中两篇文章，讲韩非子也是直接引用了《韩非子》中“孤愤”“五蠹”两篇原文。另外，“阴阳家”的内容只讲述邹衍( 附邹奭) ，但在其中出现一处比较性呈现，那是在谈及“五行”时，以括弧形式提及印度，即“言如印度人之地水火风空”。④   讲述法家的人数较多，有管子、李悝、商鞅、慎到、申不害、韩非，而该“讲义”内容也只讲到“法家”为止就结束了，在《汉书·艺文志》中所提到的另外数家的哲学思想，则明确提及准备在第二年再讲。对此，在“讲义录”的最后，有一句说明性文字: “第一学年结束，名家以下于第二学年续讲”。①   但目前保存下来的只有这第一学年的“讲义录”，第二学年的“讲义录”内容如何，笔者尚未找到相关的文献，具体情况不明。

根据以上梳理不难看出，内田周平的《支那哲学史》，那只是借用了“论六家要旨”和《汉书·艺文志》的“六家”、“九流”的划分框架，对于先秦诸子思想的系统性概述，本质上并没有什么新意。对此，曹峰曾指出: “其思路基本上是秦汉之际中国古人已有的东西，内田只是转述而已，没有什么新的理路和分析。所以虽名哲学史，但新瓶中装的的确还是旧酒而已”。Ⓒ   如果说其有什么创意，那只是使用了近代引进的“哲学”概念，但不采用“强为比附”西方哲学的范式，而是回到中国先秦思想的“文本”，对于中国先秦思想进行了所谓的“哲学史”讲述而已。不过，严绍璗先生却肯定内田最初提出了“中国哲学史”概念Ⓒ，而李庆虽然指出《支那哲学史》只有先秦内容且“甚不完备”，但仍然认为此书是“椎轮为辂之始”，具有“开创地位”的意义。④   然而，两位学者的上述判断并不准确，学界近年发现了井上哲次郎于 1882 年在东京大学最初讲授《东洋哲学史》的学生课堂笔记，其内容就是“支那哲学史”。显然，此首创之功应属井上哲次郎而非内田周平。

不过，内田周平本人对自己所讲述的《支那哲学史》却颇为自信，他也认为自己此举是学界首创。比如，他在该文献“自序”最后的补充内容中说: “概括支那诸流的学术而依次论之者，以绝从来而无其书，余之讲义正属开创，困难亦不少。”Ⓒ不知道这是由于他不认同井上哲次郎的《支那哲学史》讲述范式，还是不知道井上哲次郎曾经讲过这个课，他的“正属开创”表现出应有的自信。笔者认为，与其说他不知道，不如认为那是他对井上哲次郎所讲述的《支那哲学史》范式的不认同。因为“哲学馆”创办者井上圆了，就是当年选修井上哲次郎这门课的学生，内田周平不难知道井上哲次郎曾经讲过“支那哲学史”。为此，内田周平认为自己属于《支那哲学史》的首创者，应该是他扬弃了井上哲次郎之“强为比附”西方哲学的《支那哲学史》讲述方式，回到了中国传统思想的文本叙事，采用完全基于秦汉之际的中国学术思想，以“哲学”的视角讲述“中国哲学史”新范式，从这个意义而言，确实具有首创的意义。然而，纵观内田周平的《支那哲学史》讲义，除了把先秦或“六家”或“九流”的思想冠以“哲学史”之名，其讲述内容也只是换一件马甲而已，即如曹峰所说的属于“新瓶旧酒”性之近代概念的包装。虽然其中偶尔使用了一些西方哲学的概念，如“管子尚功利……周公的礼法依于道德主义”⑥这样的表现，其中“功利”、 “道德主义”都是近代概念，多少让人感到些许的新意。但是，其整个内容都是先秦文献和相关注释之 “旧酒”，只是把传统日本的“汉学”，以“哲学”的名义重新审视解读，换一种名称讲述而已。

当然，我们也要肯定内田周平的贡献，他把井上哲次郎过于“西化”倾向的“中国哲学史”讲述范式，转向了基于中国先秦思想的文本本身进行审视与阐释，为后来的松本文三郎、远藤隆吉等人的《支那哲学史》探索，提供了如何在西化盛行的近代学界建构“中国哲学史”的崭新思路。那是因为当时“‘汉学者’比较注意维护自古以来的学派传承，比较自觉采用传统方法，与过分的‘哲学’化保持距离、保持警惕。”⑦为此，作为“汉学家”内田周平的《支那哲学史》，对当时的汉学家们讲述“中国哲学”具有“汉学”立场提醒的重要作用。

二、松本文三郎与远藤隆吉之《支那哲学史》

继内田周平和冈本监辅之后出现的《支那哲学史》，当推松本文三郎与远藤隆吉的讲义和论著。可以说，远藤隆吉的《支那哲学史》的出现，标志着“中国哲学史”这门学科在明治日本基本成型，此后的新著基本都是沿着这种范式发展而逐渐走向成熟。

其实，此二人都不是一直从事汉学研究的学者，《支那哲学史》只是他们在大学时候的研究领域，虽然在大学毕业后最初讲授《支那哲学史》，但后来都转向其它研究领域。这种情况比较二人的简单履历即可把握。比如，松本文三郎 1893 年毕业于东京帝国大学文科大学哲学科，先后执教于东京专门学校 ( 早稻田大学前身) 、哲学馆、国学院、立教大学、东京大学等，在 1916 年京都帝国大学成立时，转任该帝国文科大学教授，并担任校长。他后来的主要研究领域是佛学以及东洋古代文化、艺术等，显然汉学乃至中国哲学并不是他的主要研究领域，这部《支那哲学史讲义》，只是他在东京专门学校为学生讲授该课程的讲稿。而远藤隆吉亦然，也是毕业于东京帝国大学文科大学哲学科，比松本文三郎稍晚毕业 ( 1899 年) ，历任东洋大学( 其前身为“哲学馆”) 、早稻田大学教授，关于中国哲学的研究，不如其在中国、日本社会思想史、特别是社会学研究领域影响更大。正因此，他在《支那哲学史·序》中说: “余方从事法理哲学，不能专力斯学，有未悉其意者，聊述吾志耳。”①而他之所以要撰写这部《支那哲学史》，是因为他认为: “就支那文物中，求比肩于欧美文物者，为哲学，为文学。文学今不论焉。至所谓哲学家者，上下四千载之间，其人固不乏。孔老而下，数十百家，或说公明昌大之理，或叙深邃幽远之想，议论卓拔，文藻富赡，颇足诵矣。然支那人之为性，长于叙述，短于概括，是以后世所著，愈出愈支，未尝有叙思想之渊源与其所推移，以使人一目了然庶几乎夫欧美人之所为者也。夫欧美人之为性，思索明晰，分析巧妙，其于先辈之书，探究渊源，分疏流派，条理贯通，评隲绵密，殆无余蕴。……呜呼，支那人既不足与此欧美之人，又不足措信焉。则当今之时，舍邦人谁能当之，余慨于此有年矣。”Ⓒ显然，对于远藤隆吉，只是慨叹于中国传统思想“长于叙述，短于概括”，而当时日本也没有一部完整的《中国哲学史》著作，即所谓

“未尝有叙思想之渊源与其所推移”，所以他虽然“不能专力斯学”，也要撰述此书以“聊述吾志”。与远藤隆吉相比，松本在东京专门学校的“讲义录”，其中看不到他撰写开设此课程的初衷，不过，从 1903 年再版的“讲义录”的最后表述中可窥视一二。他说: “既然引进西方思想，即使他们也不可安于现时的位置，其结果假如一时没有如于我邦不出现极端学说，也会在冲突辨难之后，必然有东西思想的融合，应该如何融合请见于此世纪以降。”Ⓒ也就是说，此课程是为了近代东亚大量引进西方学术之后，究竟会发生怎样的东西方融合，为此要向学生讲述这门课，并向学生展示以近代的西方学术范式如何进行中国传统思想的重新解读的问题。因为该讲义中所呈现的对于传统思想的整体把握与建构范式，完全是一种全新的、具有近代特征的理论框架。

这里需要注意的是，此二人都是毕业于东京帝国大学文科大学哲学科，其实当时日本讲述“中国哲学”的学者基本都是该大学的毕业生，而作为他们的老师如中村正直、岛田重礼等却没有“中国哲学史”的著作出版，他们在东京大学虽然担任文学部哲学科“支那哲学”教授，却只讲“诸子学”等，对于“支那哲学”这种近代命名似乎有所抵触，倘若不是如此，为何出版这个近代学科领域的著作，反而被他们的弟子们抢占先机，这是一个耐人寻味的问题。当然，其中蕴含着他们如何看待西方意义的“哲学”与中国传统思想的性质问题。那么，究竟松本文三郎与远藤隆吉的《支那哲学史》与内田周平有何不同?

松本文三郎的《支那哲学史》与内田周平明显的不同在于，他不再仅讲先秦诸子，也没有使用汉代史家所给出的框架，1898 年最初出版的“讲义录”已经讲到宋学，而 1903 年出版的新版本则一直讲到阳明学，此其一。其二，他对于中国古代哲学思想进行了大胆的区分，把先秦至明代的哲学思想划分为三个时期，即第一期: 创建时代( 創作の代) ，从孔子到秦末。第二期: 训诂时代( 訓詁の代) ，从汉代至唐五代。第三期: 扩张时代( 拡張の代) ，宋代至明代。这种大胆的划分方式，隐约可见井上哲次郎的影响痕迹。井上哲次郎把中国传统哲学思想分为五个时期、即“发生之世”( 从三皇五帝到东周) 、“思辨之世” ( 从东周至秦代) 、“继述之世”( 从汉代至唐五代) 、“调停( 调和) 之世”( 从宋至明代) 、“考据之世”( 清以后) 。①   松本文三郎只是把井上哲次郎所谓的“发生之世”放在“叙论”中，作为中国哲学思想的由来进行概述。而最后没有讲到清代哲学思想，如此看来，两种的时代划分基本重合。不过，也有他的明显创新之处。其三，最初部分把这些时代的思想家按照出生、活动地域进行学派划分。比如，“邹鲁学派”为孔丘、孔伋、孟轲、荀况; 荆楚学派为李耳、( 一) 道家: 尹喜、列御冠( 也写成寇，笔者注) 田骈、庄周、鶡冠子。( 二) 杨家: 杨朱。( 三) 法家( 刑名家) : 公孙龙、邓析子、管仲、韩非; 邹鲁荆楚两学派以外学流: 墨家: 墨翟。纵横家: 鬼谷子。这是第一时期的划分方式。而在第二章即第二时期“训诂时代”则不再如此划分，而是直接从汉代董仲舒讲到唐代李翱，然后是“佛教传来”和三一教———阴符经两节收尾。到了第三时期的“扩张时代”，又回到“学派”的归类，只是出现了与第一时期“创建时代”不同的讲述方式。这各时期只有出现一个学派、即“性理学派”，内部再分为: 第一“预备时代”: 邵雍、周敦颐、程颢、程颐、张载; 第二“全盛时代”: 朱熹、陆九渊以及朱陆以外的叶适、陈亮; 第三“继述时代”许衡、刘因、吴澄、薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章、王守仁。不过在 1898 年出版的“讲义录”里，没有最后的“预备时代”“全盛时代”和“继述时代”的内容，只讲到二程为止就结束了，上述内容是在 1903 版“讲义录”中出现的。Ⓒ

从上述松本文三郎的《支那哲学史》讲义中可以看出，他把中国古代思想的发展与演变，进行着整体的发展史把握与展现，并努力进行着具有一定体系性的演变史脉络的把握。显然他虽然回到“文本叙事”的讲述路径，但不采用内田周平之借用《史记》《汉书》的“六家”“九流”的框架，进行“新瓶旧酒”式的建构，而是吸收了井上哲次郎所首创的历史发展与整体划分的框架，企图呈现一个较为完整的、具有思想发展史意蕴的“支那哲学史”。虽然各章所采用的归类方法并不统一，但基本具有一个系统性建构思路，这是值得肯定的。

远藤隆吉的《支那哲学史》与松本文三郎不同，远藤隆吉的《支那哲学史》则具有后来常见的《中国哲学史》的历史划分特征，按照历史年代划分的形式对于中国古代思想发展史进行整体把握。全书由“总叙论”和本论内容三编构成，此三编为分别“古代哲学”“中古哲学”“近世哲学”。“古代哲学”部分讲先秦诸子百家思想，分别是“甲、儒家，乙、墨子，丙、道教、丁、杨家，戊、折中派，己、法家，庚、思索派”( 这派包括名家、诡辩家、杂家) ，其中各家命名不统一。而“中古哲学”“近世哲学”则有所不同，从“第二编”之“中古哲学”开始出现内容上的具体分章，其中第一章为“前汉哲学”，讲述了淮南子、董子、杨子三个人思想; 第二章为“后汉总论”，却没有具体展开只是概述; 第三章讲述“三国六朝的思潮”，这一章的内容划分方式又与第一、二章不同，其中被分为五个部分展开: “叙论、三国六朝思潮的渊源，第一、西晋———清谈，东晋———神仙论，第三、老庄的余流、开明，第四、佛教侵入，第五、二教一致论，第六、三教一致论”; 而第四章为“唐代思想”并附有“五代思想”，需要注意的是这里突然出现“思想”的说法，而不是“哲学”这样概念; 第五章则只有“结论”。“第三编”之“近世哲学”也有章节划分，分为“北宋哲学”“南宋哲学”“后继”“元”“明”五章，其中宋代诸家的哲学尽数囊括，还对个人思想的不同，专设各种思想、哲学论，其中出现了“宇宙论”“阴阳论”“现象论”“本体论”“心性论”“工夫论”“天地论”“万物论”“自然哲学”等，划分极为详细，后世所见的各种哲学概念、用语几乎都出现在这里; 而元、明时代的内容则稍显简单，内容一直到“阳明后继”之罗整庵，而最后以“附录”的形式，介绍了朝鲜诸子学者“李退溪”的思想与学说。

根据以上情况可以看出，远藤隆吉所建构的《支那哲学史》，是基于“文本叙事”，同时吸收了井上哲次郎的“西方哲学”的“比较阐述”路径的某些元素形成的一部较为成型的“中国哲学史”的论著。比如，他采用了“宇宙论”“本体论”“伦理论”“自然哲学”这样近代才有的西方学术概念，讲述中国传统思想，同时采用了“古代”“中古”“近世”这样的近代历史学划分概念，对“中国哲学”发展史进行时代区分，特别是对于“宋代哲学”的整体演变史的阐述与把握，对于后世产生重要影响。正如前文所述，他认识到西方人之“探究渊源，分疏流派，条理贯通，评隲绵密”的特点，试图尝试着对中国古代学术史的“思想之渊源与其所推移”进行整体追根溯源性把握，正因为如此，他在先秦诸子部分，对各家思想讲述之前，都会先进行“传并书”、即个人传记、著作，以及“学统”源流的阐述，进而具体讲述其哲学思想内容及其传承与沿革等。虽然全书“三编”之各编的编排形式并不统一，但也足以体现其根据时代情况不同所付出苦心孤诣的整体性建构的努力。

最后需要提及的是，本论著最初并非从“儒家”说起，而是在长篇的“叙论”中，专门讲述“易经哲学”，也就是说，他把“周易”作为“中国哲学”的源头进行定位，充分体现了他的“哲学”视角及其所秉承的“哲学”之探索精神。他说: “支那固有的思想多少受到( 时代影响发生) 变化，自上古至今成为一个系统的源流，观察各个时代兴起与其相应的哲学，唯其间不无畸形哲学的出现。又，虽然支那哲学殆无不含味易哲学者，就易哲学的创作议论未定……故余叙论易哲学以列之，以示其为何( 哲学) ，一云( 吾之所) 疑其年代。”①正如所知，后世出现的《中国哲学史》，从易经开始阐述的不在少数，足见其对于近代中国哲学史研究界所产生的影响。

三、结语

通过上述的梳理、分析与考察，关于“中国哲学史”在明治学界的建构路径，其确立过程可以得到比较明确的把握，那就是从最初井上哲次郎的“比较阐述”，经由内田周平、冈本监辅之回归先秦诸子思想  的“文本叙事”，进而在松本文三郎与远藤隆吉的整体性建构中得以初步完成，整个发展线索比较明晰。如果说松本文三朗的《支那哲学史》属于探索时期的一种特例，那么远藤隆吉的论著就是这个建构路径的一座里程碑，他的《支那哲学史》对于后世该学科领域的研究与探索，具有不可替代的开创性意义。虽然他也吸收了“西方哲学”的一些概念对中国古代思想进行具有近代学术意蕴的讲述，但他并不是以 “西方哲学”为衡量标准讲述“中国哲学”，基本上克服了西学视角的“强为比附”的问题，回到“中国哲学”的主体性阐述上来，为中国传统思想的近代化提供了一个比较成熟的探索性参照。

尽管如此，诞生于明治日本学界的“中国哲学”，存在着不可克服的转换性“两难”困境。要进行中国传统思想的近代转换，必须借用近代西学传来的新概念“哲学”进行讲述，而一旦采用了“哲学”这个概念的学科范式，“中国哲学”却只能落入在“西方哲学”的标准中被审视与质疑，结果是无论选择“哲学”还是不选择“哲学”，其近代化转换都存在问题。究其原因在于，如果我们不把“Philosophy”翻译为 “哲学”而是“理学”，或者可以接受“哲学”的译法，但不把中国传统思想以“哲学”，而是以“理学”或者“穷理学”进行近代学科范式转换的探索，情况可能就完全不一样。其实，在明治日本诸学者所探索讲述的“中国哲学史”中，存在着一个共同的问题，那就是他们一致回避了西方学问与中国传统学问的本质不同的探究，或者是故意搁置了这个问题，大家都只是采用了西学的崭新概念，努力进行着所谓的具有近代学术特征的讲述。其中，明显地模糊、混淆了“哲学”与“思想”的区别，他们似乎也感到东西方存在不同，却不深究为何不同。这种现象，从井上哲次郎的“泛哲学化”立场，到内田周平，特别是松本文三郎，随处可见使用了“哲学思想”这样的表现讲述“中国哲学”，即使远藤隆吉在讲述唐代哲学时，直接使用“唐代思想”“五代思想”等，大家都无意识地或者有意识地混淆、模糊了二者的区别。实际上“哲学”与“思想”存在着本质不同，却由于几乎与“哲学”同时期诞生于日本的、具有近代意义的“思想”概念的出现，学者们便宜性地合成出一个模糊的概念———“哲学思想”，并不加辨别地、似乎自然而然地被学界运用于东西方学术研究的各种不同场合的阐述之中，从而回避了对于东西方学术所存在本质不同的深入且应有的探索，为后来西方学界关于“中国哲学”作为“哲学”的合法性质疑提供了批判性依据。